Wann
wenn nicht
um die neunte Stunde

als er schrie
sind wir ihm
wie aus dem Gesicht geschnitten

Nur seinen Schrei
nehmen wir ihm noch ab
und verstärken ihn
in aller Munde

«Golgatha» ist dieses Passionsgedicht von Eva Zeller, einer christlich engagierten Autorin des Jahrgangs 1923, die zu den wichtigsten Psalmautorinnen der Gegenwart gehört, überschrieben. Ein Text, der die Grunderfahrung vieler, gerade auch dezidiert nichtchristlicher Autoren unserer Zeit angesichts von Kreuz und Passion ausdrückt, indem er Jesu äusserste Gottesverlassenheit, seinen lauten Verzweiflungsschrei beschwört. ­ «Mein Gott, warum hast du mich im Stich gelassen?», übersetzt Fridolin Stier­ – den Gekreuzigten in der äussersten Zerreissprobe seines Gottvertrauens evoziert – ganz entsprechend der nüchtern-eindringlichen Darstellung des Evangelisten Markus (Mk 15,34).

Spiegelt sich darin nicht die Grunderfahrung vieler Zeitgenossen wider, denen angesichts der katastrophenreichen Leidens- und Unheilsgeschichte zumal des 20. Jahrhunderts der hoheitlich-souveräne Gottessohn, wie ihn etwa das Johannes-Evangelium auch in seinem Leiden vor Augen stellt, unendlich ferngerückt ist?

Schon immer gab es ja in der Geschichte christlicher Spiritualität und Frömmigkeit religiöse Umbrüche, die wohl nirgendwo deutlicher zu Tage treten als im Raum der Kunst, die ihre Zeitgenossenschaft gerade durch die seismographisch-diagnostische Wahrnehmungsfähigkeit für die Umbrüche im religiösen Bewusstsein ihrer Zeit erweist. Denken wir nur an den geistig-religiösen Umbruch, den die gotische Kunst und Frömmigkeit mit ihrer Vermenschlichung und Verinnerlichung des Christusbildes gegenüber der Romanik heraufführte, als an die Stelle des unnahbar-hoheitsvollen Weltenherrschers ­ nirgendwo deutlicher als bei Bosch, Altdorfer und Grünewald ­ der aller Erhabenheit entkleidete, von Wunden gänzlich entstellte Schmerzensmann trat.

In seiner Menschen- und Gottverlassenheit dürfte er uns heute in der Tat am nächsten sein: der Menschensohn in Niedrigkeit, der Leidende, Gemarterte und Gefolterte, der Mann mit der Dornenkrone, seinem lauten Gebets- und Verzweiflungsschrei. «Das ist mein Wort, das Wort des untersten Menschen», heisst es denn auch in einer Art Korrespondenzgedicht von Rudolf Otto Wiemer (1905 bis 1997), der zusammen mit Eva Zeller, Kurt Marti, Dorothee Sölle, Richard Exner und Christa Peikert-Flaspöhler zu den namhaftesten Autoren zeitgenössischer christlich-religiöser Dichtung zählt:

Keins seiner Worte
glaubte ich, hätte er nicht
geschrien: Gott, warum
hast du mich verlassen.

Das ist mein Wort, das Wort
des untersten Menschen.

Und weil er selber
so weit unten war, ein
Mensch, der «warum» schreit und
schreit «verlassen», deshalb könnte man
auch die andern Worte,
die von weiter oben,
vielleicht
ihm glauben.

Indem Rudolf Otto Wiemer diesen an Gott gerichteten Verzweiflungsschrei des 22. Psalms als extremen Ausdruck abgrundtiefer Menschen- und Gottesverlassenheit meditiert, ohne ihn vorschnell, im Verweis auf den psalmentypischen Stimmungsumschwung von der Klage zum Lob, in eine Vertrauensbekundung umzumünzen, vermag er denn auch einen ganz neuen Zugang zum Geheimnis des Gekreuzigten zu eröffnen.

Steht der Gekreuzigte hier doch für das in letzter Konsequenz gelebte und erlittene Menschsein, indem er seine «Sache», seine einzigartigartige Gottes- und Menschenverbundenheit auch im Angesicht des Todes, ja, in letzter Gottes- und Menschenverlassenheit durchhielt. Weshalb man, vielleicht, «auch die anderen Worte» ­ die im Neuen Testament «weiter oben» stehen und von Jesu Leben und Wirken unter den Menschen erzählen, ohne die man gar nicht recht verstehen kann, warum Jesus gerade diesen Tod sterben musste, der ihn unverwechselbar macht unter den grossen, massgebenden Gestalten der Religionen ­ ihm glauben könne.

Diese Zurücknahme der persönlichen Betroffenheit in die Frage- und Möglichkeitsform, die ­ ganz auf der Linie moderner Lyrik, die sich vor allem durch die Kunst des recht gesetzten Zusammenspiels von Gesagtem und Nichtgesagtem auszeichnet, was gerade ihre spirituelle Bedeutsamkeit ausmacht ­ bei allen Affinitäten und Identifikationen jede vollmundig-selbstgewisse «Botschaft» ausspart, dürfte denn auch typisch sein für die Mehrzahl zeitgenössischer literarischer Texte im Umkreis von Kreuz und Passion, die, überraschend genug, auch nach dem Ende traditioneller «christlicher Literatur» zentrale Themen und Motive im Raum der Gegenwartsliteratur darstellen.

Eine Sprache des Leidens

Dabei mag in der Tat erstaunen, dass gerade auch Autoren jüdischer Herkunft, die selber nur knapp den Gaskammern der Nazis entkamen – ­ Hilde Domin und Nelly Sachs, Paul Celan, Rose Ausländer und Erich Fried -­, im Todesschatten der Shoah vom Kreuz Christi und dem gekreuzigten Christus reden, um ihrem der Sprachlosigkeit und dem Verstummen abgerungenen Entsetzen über den Massenmord an den europäischen Juden Ausdruck zu geben.

Nur vor diesem Hintergrund ist etwa das Kreuzesgedicht «Ecce Homo» von Hilde Domin (*1912) zu verstehen, in dem denn auch im Verweis auf den Gekreuzigten das Schicksal des gequälten und leidenden jüdischen Volkes miterinnert wird: «Den Juden», hält sie in einem Brief an Nelly Sachs fest, «ist häufiger und krasser die Rolle des Ecce homo zugefallen, aufgedrängt worden, als anderen.»

Weniger als die Hoffnung auf ihn

das ist der Mensch
einarmig
immer

Nur der gekreuzigte
beide Arme
weit offen
der Hier-Bin-Ich

Hier der einarmige, dort der gekreuzigte Mensch. Unfähig zu wahrer Menschlichkeit, zur Hingabe, einer offen-liebenden Geste, ist der einarmige «weniger als die Hoffnung», die man in ihn setzt. Der Mensch also ein grosses Versprechen, das bislang uneingelöst blieb.

Gerade im Verweis auf den Gekreuzigten wird sein defizitäres Menschsein sichtbar, fällt seine Verstümmelung allererst ins Auge. Denn seht, wie dieser Mensch war: uneingeschränkt dem Nächsten zugewandt und zugleich wehrlos ausgeliefert, hat er wie in seinem Leben auch im Sterben «beide Arme weit offen». Gerade so ist er der «Hier-bin-Ich», wie Hilde Domin in unüberhörbarer Anspielung auf den biblischen Jahwenamen, Gottes Selbstvorstellung gegenüber Mose als der «Ich-bin-da», «Ich-bin-der-ich-bin» (Ex 3,14) formuliert.

Gewiss, diese paradoxe Evokation göttlicher Präsenz in der Ohnmacht des Gekreuzigten ist nicht selbst-bestätigend als christliches Glaubensbekenntnis, als Bekenntnis zu Christus dem Erlöser der Menschheit am Kreuz zu vereinnahmen oder zu verrechnen. Das theologisch-spirituell Bedeutsame dieses Textes liegt vielmehr darin, dass Hilde Domin den Gekreuzigten ­ Inbegriff aller Geschundenen, Gemarterten und Verfolgten ­ als Sinnbild erfüllten Menschseins evoziert: der Mensch in seiner deutlichsten Form, ja, der erste, der in seinem Leben und Sterben die in dem Wort «Mensch» enthaltene Hoffnung einlöst.

Nur der Gekreuzigte, spitzt die Dichterin zu, erweist sich als bedingungslos offen; umgekehrt ist er gerade als der bedingungslos Offene der Gekreuzigte. Ist der Preis bedingungsloser Offenheit also das Kreuz? Und sind die ausgestreckten Arme der Offenheit für die Anderen gleichzeitig immer die angenagelten Arme, die am Kreuz haften? Ist, wer bedingungslos offen ist für andere, folglich der Kreuzesgestalt am nächsten?

Bruder, Identifikations- und Solidaritätsgestalt

Wir begegnen bei Eva Zeller und Hilde Domin denn auch einer seit dem 19. Jahrhundert in der deutschsprachigen Literatur vielfach zu beobachtenden Universalisierung und Archetypisierung des Biblisch-Religiösen. Die Passion Jesu verliert so alles heilgeschichtlich-soteriologisch Exklusive und wird, weniger in kosmologisch-ontologischen als vielmehr in existentiellen Kategorien der Betroffenheit und der Solidarität, zu einem archetypisch-universalen Menschheitssymbol.

Der Mensch trägt die Züge des Gekreuzigten und der Gekreuzigte die Züge der leidenden Menschheit. Ja, das Kreuz als Sinnbild menschlicher Existenz steht zugleich für die Hoffnung, dass die Liebe, allem Anschein zum Trotz, letztlich stärker ist als alle Gewalt, nicht tot zu kriegen, die in Jesus verkörperte Idee des Menschen daher, bei allem Scheitern, nicht widerlegt ist, als bislang unerfülltes Versprechen vielmehr auf ihre geschichtliche Einlösung drängt.

Unvermutet scheint so die universelle Bedeutung Jesu im Raum zeitgenössischer Literatur gerade dort neu auf, wo der Mann aus Nazaret mit all den Namenlosen, Unbekannten, Verfolgten und Verachteten identifiziert werden kann wie umgekehrt deren Geschick vom Gekreuzigten her eine solidarisierend-erkenntniskritische Deutung, ja, zeichenhaften Verweischarakter «über sich hinaus» erhält.

Niemand in der Weltliteratur – das hat der Tübinger Germanist und Theologe Karl-Josef Kuschel zu Recht herausgestellt – ­ verkörpert ja wie er die Dialektik von Macht und Ohnmacht, Scheitern und Sieg, Niederlage und Grösse. Kommt es doch nur in seiner Geschichte zu jener einzigartigen Verbindung von Utopie, Untergang und neuer Utopie, von Liebesbotschaft, Hinrichtung und Aufrichtung; von Güte, Ausrottung und unausrottbarer Hoffnung.

Auf der Suche nach einer neuen Sprache

Gewiss, der Jesus der Literaten ist nicht der Jesus der Bibel oder der traditionellen Dogmatik, «nicht der ganze, wohl aber der andere, der verkannte und vergessene Jesus» (Walter Jens). Wer diese lyrischen Texte nur auf ihre dogmatische Rechtgläubigkeit abklopfen wollte, liefe folglich Gefahr, das theologisch-spirituell Herausfordernde daran gar nicht erst in den Blick zu bekommen.

Bei aller Traditionsbindung wollen Schriftstellerinnen und Schriftsteller unserer Zeit ja nicht einfach das ohnehin schon Gewusste und Bekannte lediglich illustrieren oder bebildern, wodurch sie künstlerisch und literarisch von vornherein ausfielen. Worin also liegt das spirituell Bedeutsame, theologisch Aufregende dieser schriftstellerischen Suche nach neuen Sinnbildern zur Deutung von Kreuz und Passion?

Es ist wohl in erster Linie darin zu sehen, dass Kreuz und Passion für viele zeitgenössische Künstler Herausforderung sind, eine Sprache für die Erfahrung äussersten Leids zu suchen, in der über das Leiden geredet werden kann, ohne es zu zerreden oder ästhetisch zu verharmlosen.

Nach neuen, unverbrauchten Ausdrucksmitteln, mit deren Hilfe über den Sinn des Leidens nachgedacht werden kann, ohne einen solchen vorschnell, unberührt von der stummen Not und Trostlosigkeit fremden Leids, zu postulieren. Eine neue, unverbrauchte Sprache, in der zugleich die Grenzen des Sag-, Benenn- und Verstehbaren an der Schwelle zum Verstummen ausgeleuchtet werden, ohne die gesicherten Sprachmuster und Lehrformeln bloss zu repetieren.

Wo heute vielen Zeitgenossen die überkommene Sprache kirchlicher Verkündigung, der Predigt, Liturgie und des Gebets eine Fremdsprache geworden ist, werden wir daher von dieser Spracharbeit zeitgenössischer Autorinnen und Autoren, gerade von ihrem geschärften Sensorium für die Verbrauchtheit von Sprache, nur lernen können. Ja, auf der Suche nach einer neuen authentischen Glaubenssprache ­ weg von einem vermeintlich eindeutigen, begrifflich abgesicherten religiösen Reden hin zu einer stärker poetisch-ungesicherten, narrativ-erfahrungsbezogenen, existentiell-durchlittenen ­ kann Literatur in der Tat eine Brücke sein zu neuer religiöser Wahrnehmungsfähigkeit und Sprachsensibilität.

Die Beschäftigung mit dichterischen Texten, in denen die wichtigsten Aussagen nie nur in den Worten, sondern stets auch zwischen oder hinter den Worten stehen, ist daher für christliche Theologie im Blick auf ihre Praxis so unerlässlich wie das Poetische als eine (wenn auch gewiss nicht die einzige) Dimension religiöser Sprache unersetzbar. Ähnlich den Mystikerinnen und Mystikern, die mit ihrem Ringen um eine ihren spirituellen Erfahrungen entsprechende Sprache oft zu den Erneuerern der Sprache zählten, bereichern Schriftsteller und Schriftstellerinnen die Sprache um neue Perspektiven, Feinheiten und Ausdrücke und erschliessen uns so, gerade auch spirituell, ein neues Stück Wirklichkeit.

Ein Ort, an den man kommen kann?

Wie die Beschäftigung mit Poesie – als einer mit Schweigen angereicherten Sprache – das routinierte Repetieren überkommener Theologumena unterbrechen kann, mag abschliessend ein «Kreuzweg»-Gedicht von Erich Fried (1921­1988) veranschaulichen, das angesichts einer jahrhundertelangen Wortinflation in Sachen Kreuz und Passion bewusst zu einer kargen, lapidaren Ausdrucksweise greift. Nicht, weil hier respektlos und unernsthaft, sondern weil hier mit grösserem Respekt und tieferem Ernst vom Gekreuzigten geredet werden soll, ohne von den fortwährenden Leidensgeschichten unserer Zeit abzusehen:

Links und rechts ein Dieb
in der Mitte ein Kaiser
Was ist das für ein Wegweiser
Mann mit dem Stacheldraht?

Mit dem Stacheldrahtreifen im Haar
und sein Atem wird schon leiser
Was ist das für ein Wegweiser
oben auf meinem Berg?
Oben auf meinem Berg
mit des Blutes rostigen Resten
und zeigt nach Osten und Westen
und zeigt keine Ortschaft an

Wie Hilde Domin verknüpft auch Erich Fried in seinem unmittelbar nach dem mörderischen Inferno von Auschwitz entstandenen Jesustext Passion und Kreuz mit dem Schicksal der Juden und dem Grauen der Shoah.

Die Ersetzung der Dornenkrone durch einen Stacheldrahtreifen macht denn auch den Gekreuzigten zu einem Opfer der Gaskammern, Konzentrations- und Vernichtungslager unseres Jahrhunderts. Zur Spiegelfigur aller, deren Atem langsam erstickte und deren Blut sich mit den Rostresten des Industriezeitalters vermischte. Assoziativ wird damit gesagt: Das Kreuz Christi wird überall dort wieder aufgerichtet, wo Menschen hinter Stacheldrahtverhauen um ihre Würde, ja, um ihr Leben gebracht werden. Überall dort ist Golgata!

Auffällig, wieviele Sätze in diesem lyrischen Text mit einem Fragezeichen enden: ein Gekreuzigter als «Wegweiser», der «Mann mit dem Stacheldraht» als Orientierungsfigur? Das gerade macht die Paradoxie des Gekreuzigten als Wegweiser aus: Wer sich vom Gekreuzigten den Weg weisen lässt, gerät an keinen Ort der Sicherheit, gerät an kein Ziel der Wünsche und Sehnsüchte, sondern ins Weglose, Ungesicherte, Ortlose. Eine einzige Ausnahme scheint Frieds Gedicht zu kennen: das, was sich unausgesprochen, in die doppelte Frage- und Möglichkeitsform zurückgenommen, hinter dem Kürzel INRI verbirgt:

Kein Wort zeigt einen Ort
ausser wenn das ein Wort ist
wenn dieses INRI ein Ort ist
an den man kommen kann?

Das theologisch-spirituell Herausfordernde dieses Textes ist denn auch weniger auf der Inhaltsebene als vielmehr in seiner vorsichtig-indirekten Sprechweise zu suchen, die den Raum zwischen den Worten freimacht für das sprachlich nur schwer zu erfassende, ja, durch ein Zuviel leicht zu zerredende Geheimnis des Gekreuzigten.

Gewiss, glaubende Christinnen und Christen werden dessen Grund in Gott selber sehen, während es im Raum der Literatur offen, theologisch ungefüllt bleibt. Dass hier jedoch ein Schriftsteller durch die Selbstzurücknahme der Betroffenheit in die Wortkargheit und die Aufhebung jeder Gewissheit in die Frage bewusst einen Raum des Ungesagten, ins Wortlose eröffnet, in dem nicht mehr der Autor, sondern der Gekreuzigte ausgespart umschrieben im Zentrum steht, das macht das spirituell Bedeutsame dieser scheuen Annäherung an den Mann aus Nazaret aus, der ganz offensichtlich «mehr» ist als der Schriftsteller sagen kann und will.