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Von V und H – Eine Exegetin liest die Instruktion aus dem Vatikan

Es tobt ein heftiger Streit um die Instruktion aus Rom. Juliane Eckstein analysiert das Schreiben der Kleruskongregation und entdeckt eine subversive feministische Perspektive für eine pastorale Umkehr:

Wenige Dokumente aus den römischen Dikasterien haben in den letzten Jahren so hohe Wellen geschlagen wie die jüngste Instruktion der Kleruskongregation mit dem etwas länglichen Titel „Die pastorale Umkehr der Pfarrgemeinde im Dienst an der missionarischen Sendung der Kirche“. Kaum ein Tag vergeht, an dem nicht diesbezüglich ein neuer Standpunkt aus Deutschland, Rom oder der Weltkirche veröffentlicht wird.

Das hat mit Sicherheit damit zu tun, dass in den letzten Monaten verschärft ins Bewusstsein getreten ist, welch empfindlichen Einfluss römische Dikasterien haben können. Sie sind sozusagen die obersten Ministerien der römisch-katholischen Kirche. Mangels Alternative sind sie für manche Katholik:innen die letzte Anrufungsinstanz, wenn sie sich in den Angelegenheiten einer Ortskirche (in Deutschland i. d. R. eines Bistums) übergangen fühlen. So geschah es zuletzt im Bistum Trier, das eine umfassende Pfarreireform anvisiert hatte.

Gegen diese Reform hatten einige Priester bei der römischen Kleruskongregation Beschwerde einlegt, weil sie sich vor Ort weder gehört noch ernst genommen fühlten. Im Ergebnis musste der Trierer Bischof Stephan Ackermann die bereits begonnene Umsetzung der Reform aussetzen und nachbessern. Kein Wunder also, dass die deutschen Bischöfe aufhorchten, als die Kleruskongregation in ihrem Dokument darlegte, wie ihrer Meinung nach Pfarreien in Zukunft gestaltet werden sollten. Schließlich befinden sich beinahe alle Bistümer in ähnlichen Restrukturierungsprozessen. Deren Notwendigkeit ergibt sich in erster Linie aus der immer geringer werdenden Zahl von Priestern im aktiven Dienst, aber auch aus dem stetigen Rückgang der Mitgliedszahlen.

Der „Synodale Weg“

Hinzu kommt, dass im Dezember 2019 der „Synodale Weg“ der römisch-katholischen Bistümer in Deutschland startete. Dabei handelt es sich um eine zeitlich begrenzte, über mehrere Termine verteilte synodale Großveranstaltung, an der sowohl Kleriker als auch Lai:innen teilnehmen. Er soll dazu dienen, die römisch-katholische Kirche in Deutschland so zu verändern, dass gewalttätige Übergriffe, besonders sexualisierter Art, so weit wie möglich verhindern werden, die Glaubwürdigkeit der Institution wiedergewonnen wird und das kirchliche Leben insgesamt evangeliumsgemäß und evangelisierend reformiert wird.

Dabei geht es um Fragen, die das Papier der Kleruskongregation teils massiv berührt: um Macht und Gewaltenteilung, um das Zu- und Miteinander von Priestern und Lai:innen sowie um die Rolle, die Frauen in der römisch-katholischen Kirche spielen dürfen, sollen und/oder wollen.

Um diese Themen wird auf dem Synodalen Weg, in den Bistümern und in den einzelnen Gemeinden oft schmerzhaft gerungen, was die teils heftigen Reaktionen erklärt. Die zentrale Frage lautet: Wie kann die Pastoral vor Ort gestaltet werden, wenn es weniger Priester und Gläubige gibt, sich die gesetzlichen und kirchlichen Bestimmungen erheblich gewandelt haben und sich vor allem die Lebens- und Glaubenswelten heute so anders darstellen als vor 100 Jahren?

Interessanterweise wird gerade der letzte Punkt in der Instruktion sehr wohl aufgegriffen, wenn es beispielsweise heißt: „Da die Pfarrei anders als in der Vergangenheit nicht mehr der vorrangige Versammlung- und Begegnungsort ist, muss sie andere Weisen der Nähe und der Nachbarschaft im Hinblick auf ihre normalen Aktivitäten finden.“ (14). Das Dokument fordert eine „erneuert[e] Dynamik“, welche auf „die Impulse der Zeit“ reagiert (11). Es nimmt wahr, dass „die Orte der Zugehörigkeit vielfältig“ geworden sind (9), vor allem durch eine „Zunahme der Mobilität und der digitalen Kultur“ (8).

„Was soll falsch daran sein?“, fragen die Befürworter der Instruktion. „Es ist ein durch und durch klerikalistisches Papier!“, erwidern diejenigen, die es ablehnen, „Die schönen Worte am Anfang sind pure Augenwischerei, die den klerikalistischen und betonköpfigen Kern der Instruktion nur mühsam umkleiden.“

Eine exegetische Lektüre

Diese polarisierten Reaktionen haben mich als Exegetin aufmerksam gemacht. Denn als Alttestamentlerin bin ich es gewohnt, mit Texten umzugehen, die als Quelle von Autorität gelten, zugleich aber oftmals schwer verdaulich sind und in jedem Fall auf unterschiedliche Weise interpretiert worden sind. Aus dem exegetischen Methodenkoffer möchte ich an dieser Stelle zwei Werkzeuge nehmen und außer der Reihe an die vatikanische Instruktion anlegen: Die Literarkritik und die feministische Methode der „subversiven Lektüre“ (subversive reading).

Bei der Literarkritik (Kritik im Sinne des griechischen kritein = unterscheiden) wird ein biblischer Text daraufhin untersucht, ob er formale und inhaltliche Spannungen oder gar Brüche aufweist. Oft können diese Fissuren als literarischer Kniff erklärt werden. Ebenso häufig ist dies nur schwer möglich und dann fragen Exeget:innen, ob ein solcher Text nicht historisch gewachsen sein könnte, zumal sich ein solcher Prozess bei vielen antiken Schriften nachweisen lässt.

Bei manchen Texten gehen Exeget:innen davon aus, dass sie ursprünglich aus unabhängigen Teilstücken bestanden, die dann in einem Redaktionsprozess zu einem neuen Text zusammengefügt worden sind. Als Exegetin bin ich inzwischen darauf trainiert, Brüche und Widersprüche im Text ernstzunehmen und gegebenenfalls auf eine unterschiedliche Autor:innenschaft hin zu interpretieren.

Daher nahm ich schnell den Bruch wahr, den es im aktuellen Dokument der Kleruskongregation gibt. Der erste Teil des Schreibens enthält im Wesentlichen eine Analyse der gegenwärtigen Gesellschaft und der pastoralen Umbrüche, eine kurze biblische Grundlegung (6) und einen ebenso kurzen historischen Seitenblick (7). Im hinteren Abschnitt geht es praktisch und kanonistisch zur Sache, wenn aktuelle Pfarreireformen besprochen und reguliert werden.

Die Abschnitte 1–10.122–123a scheinen mir relativ homogen zu sein. Sie hat wohl eine Person oder Personengruppe verfasst, die Franziskus und seinen Anliegen nahe steht und besonders gern die Schlagworte „Charisma/Charismen“, „Zusammenarbeit“, „Beziehung“, „missionarisch“, „Evangelisierung/evangelisieren“, „kreativ/Kreativität“, „pulsierend“, „Dynamik“, „Umkehr“ und „Papst Franziskus“ verwendet. Kleriker werden immer zusammen mit den Lai:innen genannt. Diese Passagen stammen von Autor:in 1, den:die ich im Folgenden „Vertreter:in der Volk-Gottes-Theologie“ nenne und mit „V“ abkürze (aller Wahrscheinlichkeit nach ist es ein Er oder eine Gruppe von Autoren [sic!]).

Auch in 11–41 tauchen diese Schlagworte wieder auf. Es dominieren die Passagen, die in Duktus und theologischer Zielsetzung den Eingangs- und Schlusspassagen gleichen. Andererseits gibt es immer wieder Einschübe und Ergänzungen, die auf die Einhaltung des geltenden Rechts pochen (z. B. in 16) oder den Unterschied zwischen Lai:innen und Klerikern stark machen (z. B. 28, 33, 35, 92). Diese gehen auf Autor:in 2 zurück, bei dem:der es sich ebenso um ein Kollektiv handeln könnte und den:die ich im Folgenden als „Hierarchiker:in“ bezeichne und mit „H“ abkürze. Hinzu kommen offensichtliche Einschübe einer dritten Person in Bezug auf die Wallfahrten (30.31). Weder vorher noch nachher wird das Thema je wieder aufgegriffen.

Brüche im Text

Einen großen Bruch gibt es ab 62. Ab hier überwiegen die Anteile von H. Die oben genannten Schlüsselwörter tauchen gar nicht mehr auf oder nur in Passagen, die eindeutig V zuzuordnen sind. Zu letzteren gehören 83–84 (über die Gottgeweihten), 85–86 (über die Laien), 101–107 (über den Vermögensverwaltungsrat), 115–117 (über andere Formen der Mitverantwortung) und 118–121 (über die Messstipendien).

Aus der unterschiedlichen Autorenschaft ergeben sich starke inhaltliche Brüche. Zum Beispiel macht V die geschichtliche Kontingenz und Veränderbarkeit der Pfarreigestaltung stark (3, 7, 10, 29 uvm.), H betont aber die Bindung der Gemeindemitglieder an die gewohnte Pfarreiform (bes. 36). V orientiert sich an Charismen und einem fruchtbaren Zusammenwirken von Geweihten und Nichtgeweihten (1, 39), H ist darauf bedacht, den Unterschied zwischen den Ständen nicht zu verwischen (90, 91, 96 uvm.).

V ist skeptisch gegenüber der Einführung neuer Administrationsebenen, die dann „pastorale Einheit“ (also in Deutschland „Pfarreiverbund“, „Verantwortungsgemeinschaft“, „Seelsorgegemeinschaft“ usw.) heißen (44). H regelt aber genau das in 54–78 und legitimiert es damit prinzipiell. V betont das allgemeine Priestertum aller Getauften und Gefirmten (109), H betont die Vorrechte und vorrangigen Pflichten der geweihten Priester (33, 39, 91, 117).

Interessant ist zum Beispiel 112 über den Pastoralrat (in Deutschland auch: Pfarrgemeinderat, Gemeinderat, …): Laut H ist er lediglich dazu da, unverbindlich seine „Meinung“ kundzutun. V zufolge erarbeitet er aber „praktische Lösungen für die pastoralen und karitativen Initiativen der Pfarrei“. In 112 steht, der Pastoralrat solle die Gemeinde repräsentieren und lediglich beratend tätig sein (H). Laut 114 soll er jedoch vor allem aus denen bestehen, die in der Pastoral der Pfarrei wirkliche Verantwortung tragen oder in ihr konkret engagiert sind (V). An diesen Widersprüchen wird deutlich, dass in der Instruktion unterschiedliche theologische Ansprüche und Stoßrichtungen aufeinanderstoßen.

Wozu das Ganze?

Was nehme ich aus dieser Analyse mit? Es gibt in der Kleruskongregation, ebenso wie in der gesamten röm.-katholischen Kirche, verschiedene Strömungen, Ansichten und Stoßrichtungen, die sich im Dokument widerspiegeln. Ich kenne die Mitglieder der Kongregation nicht genug, um Spekulationen über deren Autorenschaft anzustellen. Aber ein paar Hinweise gibt es.

Der Präfekt der Kongregation, Kardinal Beniamino Stella, betonte in einem Interview, dass sich die Bedürfnisse der Menschen gewandelt hätten, dass sie mobiler seien, dass der Blick geweitet werden müsste, dass kirchliche Mitarbeiter:innen Teil einer Familie seien, dass eine missionarische Kirche „dynamisch“ über sich selbst hinaus gehen und die Begegnung mit den Menschen in und außerhalb der Kirche suchen müsse. Dafür sei die Partizipation der Laien konstitutiv.

Kurzum, Stellas Äußerungen weisen bis in den Wortlaut hinein große Ähnlichkeiten mit V auf. Ob er die V-Passagen selbst geschrieben hat, kann ich nicht beurteilen. Zumindest aber macht er sie sich zu eigen. Da Kardinal Stella 2013 von Franziskus selbst zum Präfekten der Kleruskongregation ernannt worden ist, die V-Abschnitte zahlreiche Franziskus-Zitate enthalten und sie überdies der Wortwahl und dem Duktus von Franziskus gleichen, liegt die Schlussfolgerung nahe, dass diese Passagen dem Programm des derzeitigen Papstes entsprechen und als solches zu interpretieren sind.

Ganz anders klingt der Kommentar, den Kardinal Paul Josef Cordes zur Instruktion verfasst hat. Er betont, es handele sich in erster Linie um ein praktisches und kirchenrechtliches Dokument. Schon im zweiten Absatz betont er, der Ausschluss der Lai:innen von der Pfarreileitung sei theologisch geboten und stehe „auf festem Glaubensfundament“. Er macht im Folgenden den wesensmäßigen Unterschied von geweihten und nichtgeweihten Christ:innen stark, der sich aus der Weihe selbst ergebe.

Er wehrt sich dagegen, Kirche und kirchliche Leitung in soziologischen oder politischen Kategorien zu fassen und fürchtet die „Profanierung des kirchlichen Amtes“ und schlussendlich die Zersetzung des Bischofsamtes selbst, wenn Lai:innen Gemeinden leiten würden. Diese Betonung des wesensmäßigen Unterschiedes von Klerikern und Lai:innen, der unabhängig von theologischer Ausbildung, persönlichem Charisma und menschlicher Zustimmung allein aufgrund der Weihe bestehe, erinnert an manche H-Passagen im Dokument der Kleruskongregation.

Allerdings gehört Kardinal Paul Josef Cordes dem Dikasterium bereits seit 2014 nicht mehr an. Ein genauerer Blick auf seinen Gastbeitrag für die CNA zeigt zudem, dass seine Perspektive nur teilweise in die fertige Instruktion Eingang gefunden hat. Seine theologische Grundlegung, die sich vor allem darauf stützt, dass Kleriker durch die Weihe eine besondere Christusbeziehung haben, findet in dem Schreiben keinen Widerhall. Selbst wenn also an dem Dokument Menschen mitgeschrieben haben, die Cordes‘ Sicht teilen, so müssen doch deren Zuspitzungen im Redaktionsprozess erheblich abgeschwächt worden sein, sofern es sie jemals gegeben hat.

Rückschlüsse aus der Exegese

Aus dieser literar- und redaktionskritischen Analyse ziehe ich folgende drei Schlüsse:

  • Franziskus hat erheblichen Einfluss auf das Dokument genommen, ob direkt oder indirekt. Seine Anliegen finden sich darin wieder. Seine Kirchenreform zielt insbesondere auf eine veränderte Haltung, einen veränderten Duktus. Ihm scheint daran gelegen, bestimmte theologische Argumentationen langsam, aber sicher zu verunmöglichen und stattdessen seine Schlüsselbegriffe zum Dreh- und Angelpunkt kirchlichen Handelns zu machen: „Umkehr“, „Evangelisierung“, „aus sich herausgehen“ usw.
  • Franziskus ist kein Reformpapst in dem Sinne, dass er das gesamte kirchliche Handeln mit einem Mal umstellt. Vielmehr scheint er eine Stellschraube nach der anderen zu drehen, sodass seine Reformen eher sanft daherkommen. Vermutlich fürchtet er einen immensen Rückschlag, spätestens nach seinem Pontifikat, der alle Bemühungen zunichtemachen könnte. Und so lässt er lieber etwas stehen und fügt etwas Eigenes hinzu, auch wenn es dadurch zu erheblichen Widersprüchen kommt. Ein weiteres Beispiel dafür ist Veritatis Gaudium, die apostolische Konstitution über kirchliche Universitäten und Fakultäten aus dem Jahre 2017.
  • Haupt- und ehrenamtliche Katholik:innen müssen durch dieses Spannungsfeld navigieren. Gefährlich wird es, wenn ein bestimmtes kirchliches Handeln beide große Strömungen der römischen Kurie gegen sich aufbringt. Bei der Pfarreireform in Trier scheint dies der Fall gewesen zu sein. In dem Dokument sind die unterschiedlichen Motive dafür aufgeführt: V kritisiert die Lebensferne, die Bürokratieaffinität der großen Einheiten und die herablassende Schreibtischmentalität, in der die neuen Strukturen entworfen worden sind (34.36–37). H kritisiert, dass die Leitungsgewalt nicht eindeutig bei den Pfarrern liegt (66) *.

Eine subversive Lesart

Für die Verantwortlichen in den Bistümern ist die Instruktion natürlich ein Schuss vor den Bug und wird auch als solcher verstanden. Als Exegetin erkenne ich in diesen Antagonismen aber Spielräume, und damit komme ich zur zweiten exegetischen Methodik, die ich hier vorstellen möchte: der subversiven Lektüre, wie sie in der feministischen Exegese entwickelt worden ist.

Als Exegetin bin ich es gewohnt, mit patriarchalen Texten umzugehen, die einerseits autoritative Geltung beanspruchen und andererseits Frauen massiv abwerten. Die feministische Exegese erkennt die patriarchale Prägung der Texte an, erklärt sie aber gleichzeitig zur Textoberfläche, die es zu hinterfragen gilt. Das Ziel besteht darin, unter diese frauenfeindliche Oberfläche schauen, und aus einer subversiven Lektüre Impulse für eine emanzipierte und emanzipierende Gottesbeziehung zu gewinnen.

Gefragt wird: Wo kommen Frauen vor, obwohl sie im Patriarchat eigentlich nicht vorkommen dürften? Welches Bild wird von ihnen gezeichnet? Entspricht oder widerspricht es den patriarchalen Frauenrollen? Wo widerspricht sich der Text selbst? Wo liegen die Bruchlinien des gezeichneten Frauenbildes? Welche Chancen ergeben sich daraus für Frauen und ihren Umgang mit den biblischen Schriften?

Unwillkürlich habe ich dieselbe Brille bei meiner Lektüre der Pfarrei-Instruktion angelegt. Ohne Zweifel ist die Instruktion der Kleruskongregation über weite Strecken klerikalistisch und realitätsfern *. Sie zeichnet das Bild eines gutmütigen Pfarrers, der sich aufopferungsvoll um seine Gemeindemitglieder kümmert und diese nach Kräften fördert. Der Priestermangel ist ein allenfalls vorübergehendes Phänomen, der keine Pfarreivergrößerungen rechtfertigt. Keinesfalls sollen den Priestern ihre Leitungsrechte streitig gemacht werden, denn darunter würde die Attraktivität des sonst so beliebten Berufs leiden. Dass dieses Bild mit der Realität in vielen Teilen der Weltkirche unvereinbar ist, liegt auf der Hand. Allerdings ergeben sich gerade aus dieser Realitätsferne Bruchlinien, die man nutzen könnte.

Offensichtlich ist es laut Instruktion besser, eine Pfarrei im Zweifel unbesetzt zu lassen. Sie würde dann pro forma durch den Pfarrer einer anderen Pfarrei in seiner Eigenschaft als „Pfarradministrator“ geleitet (75). Da er dies aber praktisch unmöglich selbst tun könnte, müssten notwendigerweise Lai:innen an der „Hirtensorge“ vor Ort beteiligt werden (87, mit Rückgriff auf can. 517 § 2). Das heißt, sie könnten unabhängig vor Ort ihre Gemeinde leiten (117), und nur die übergeordnete Koordination würde von einem Priester übernommen.

Auf diese Weise könnten die klerikalistischen Passagen unversehens zu einem Vehikel einer grundlegenden Kirchenreform werden, die Lai:innen sogar Vorteile bringen könnte. Sie könnten ihre Gemeinden vor Ort selbstständiger und unabhängiger leiten, ohne ständige Teamsitzungen in einem weit entfernten Ort, die bei einer kollektiven Leitung nötig wären. Interessant ist in dieser Hinsicht der Blogbeitrag von Reinhold Nann, dem Prälaten der Territorialprälatur Caraveli (Peru), der bereits jetzt seine Gemeinden von Lai:innen leiten lässt, und nur die übergeordneten Pfarreien von Priestern. Dabei sieht er sich nicht im Widerspruch zur Kleruskongregation.

Zukunft durch pastorale Zentren?

Aktive Gemeinden vor Ort könnte man zu pastoralen Zentren erklären (115–117), andere aufgeben. Zusätzlich könnte man dort neue pastorale Zentren errichten, wo Orte der Begegnung entstehen, selbst an Bahnhöfen, Flughäfen, Industriegebieten, temporär auf Großbaustellen oder in Kultur- und Veranstaltungszentren. Diese pastoralen Zentren sollen laut Instruktion mit Kirche oder Kapelle ausgestattet werden und eigene Normen erhalten. Es steht nichts darin, dass diese Zentren nicht von Lai:innen geleitet werden dürfen, auch wenn dem Wortlaut nach lediglich „Pfarrvikare“ oder ständige „Diakone“ zur Leitung vorgeschlagen werden.

Unterstehen sollen diese rechtlich einem Ortspfarrer, aber je größer die Pfarrei, desto unabhängiger können und sollen sie letztlich agieren. Interessant ist hier die Machtumkehr: Die Leiter:innen eines pastoralen Zentrums sollen „für die möglichst häufige Feier der Sakramente“ sorgen, indem sie einen Priester heranziehen. Das heißt, sie dürfen einen Priester aussuchen und um die Feier der Messe oder des Bußsakraments bitten. Wenn sich also ein Priester gegenüber den Leiter:innen dieser Zentren ungebührlich verhält, brauchen diese ihn nicht wieder einzuladen.

Lai:innen dürfen und sollen Wortgottesdienste feiern, auch am Sonntag und an Feiertagen, und Beerdigungsfeiern leiten (98–99). Beides ist bereits heute in vielen Diözesen üblich. Darüber hinaus dürfen sie die Taufe spenden (98,3) und Eheschließungen assistieren. Diese Regelungen sind zwar mit zahlreichen Bedingungen versehen, die aber in den meisten Diözesen durch den Priestermangel erfüllt sind.

Daher sollten die deutschen Bischöfe unverzüglich alles Nötige in die Wege leiten, um diese Möglichkeiten zur gängigen Praxis werden zu lassen und Lai:innen mit den entsprechenden Befugnissen auszustatten. Dann könnten beispielsweise besonders schöne Kirchen oder Kapellen zu pastoralen Zentren erhoben werden, und die nichtgeweihten Leiter:innen derselben könnte an eben jenem Ort interessierte Paare trauen, mit Familien die Kindstaufe feiern und den bleibenden Kontakt mit diesen Menschen suchen.

Die Vision einer pastoralen Umkehr

Vor dem Hintergrund dieser subversiven Interpretation gelingt es mir tatsächlich, die Vision einer „pastoralen Umkehr“ zu entwickeln. Pfarreien könnten vakant gelassen werden, sodass die Gemeindemitglieder vor Ort sie selbst verwalten können. Sie würden den Freiraum bekommen, neue und alte Frömmigkeits- und Liturgieformen zu leben.

Dort, wo es Orte lebendigen Glaubens gibt (und die gibt es on- wie offline), könnten pastorale Zentren mit festen Ansprechpartner:innen errichtet werden. Diese Menschen könnten selbstständig und schnell, analog wie digital, auf neue Entwicklungen und Bedürfnisse vor Ort reagieren. Und wenn sich die Erfordernisse ändern, können diese Zentren auch wieder schließen, ohne dass daran ein kirchenrechtlicher Rattenschwanz hinge.

Auch Frauen könnten Gemeinden und pastorale Zentren leiten, dort zwischen den Gläubigen vermitteln, die Menschen begleiten, Gottesdienste halten, katechetisch wirksam sein, Kinder taufen und Eheschließungen assistieren, ohne auf Schritt und Tritt von einem Priester reguliert zu werden. Sie würden Priester zur Messzelebration oder zur Spendung des Bußsakraments einladen und auch wieder ausladen, wenn sie sich daneben benehmen.

Wären damit alle pastoralen Träume verwirklicht? Wohl nicht. Ergäben sich daraus neue Konfliktlinien? Mit Sicherheit. Aber eine subversive Lesart des Textes könnte aus der Lähmung führen, die sich in die Pastoral eingeschlichen hat. Ich wäre gespannt, was passieren würde – in Deutschland und in der Welt – wenn die Instruktion auf diese Weise umgesetzt würde. So gelesen könnte sie tatsächlich einer pastoralen Umkehr dienen.

Zukunft Gemeinde

Die Kirchengemeinde ist in Verruf geraten: Kirchenreformer:innen gilt sie als Auslaufmodell. Im Thesenpapier „Kirche auf gutem Grund“ des „Zukunftsteams“ der EKD-Synode vermuten einige einen Frontalangriff auf die Ortsgemeinde, und die Katholik:innen diskutieren intensiv eine Instruktion der Kleruskongregation aus Rom, die auf Reformvorhaben der deutschen Bistümer reagiert.

In einem „Zukunft Gemeinde“-Special beleuchten wir deshalb diesen Sommer, welche Rolle Gemeinden auch in Zukunft spielen werden – und wie sie sich schon heute verändern.


* Der Text wurde an diesen Stellen korrigiert: Statt richtig H hieß es zunächst K, und aus Versehen war im Satz von der Glaubenskongregation die Rede. Richtig ist Kleruskongregation.