Wir erleben derzeit eine besorgniserregende Zunahme von Rassismus, Antisemitismus und Rechtsextremismus in der deutschen Gesellschaft. Das „Super-Wahl-Jahr“ 2026 hat gewaltige Zuwächse für die AfD erbracht. In Sachsen-Anhalt droht Anfang Dezember die Wahl von Ulrich Siegmund zum Ministerpräsidenten, die im Bundesland „gesichert rechtsextreme Partei“ steht vor ihrer ersten Regierungsübernahme. Es wäre zugleich die erste Übernahme von Regierungsverantwortung durch eine rechtsextreme Partei in einem Bundesland seit Gründung der Bundesrepublik.

Zugleich wird die gegenseitige Abgrenzung von Kirchen und AfD konfrontativer. Ganz praktisch relevant wird diese Gegnerschaft für das Leben in den Kirchen und die Arbeit ihrer Wohlfahrtsverbände dort, wo die AfD bereits heute politische Entscheidungen (mit-)bestimmt. Doch Vertreter*innen der Kirchen warnen auch dort, wo die AfD noch weit von dem Erlangen politischer Mehrheiten entfernt ist, zunehmend lauter davor, die Partei zu wählen oder sich für sie zu engagieren.

Die Liste der kirchlichen Erklärungen, synodalen Beschlüsse und Statements von BischöfInnen und KirchenpräsidentInnen, die vor der Partei warnen, ist inzwischen beachtlich lang. Je nach Genre der Äußerungen bemüht sich die Begründung der kirchlichen Positionierung um eine theologische Grundierung (z.B. Erklärung der Deutschen Bischofskonferenz vom Februar 2024), beschränkt sich auf ein „Antippen“ der einschlägigen biblisch-theologischen Referenzen oder wählt die Abkürzung eines Bekenntnisses zu den Menschenrechten, wie es für die Kirche(n) in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zunehmend verbindlich geworden ist.

Die Menschen, die jeweils für die Kirche sprechen, bemühen sich jedenfalls sichtlich, keine „parteipolitische Aussage[n], sondern theologische“ zu machen, wie der Württembergische Landesbischof, Ernst-Wilhelm Gohl, im Januar 2024 betonte. Die theologische Grundierung der kirchlichen Positionen wird allerdings oft nicht hinreichend sichtbar.

Zugleich gibt es in innerkirchlichen wie medialen Diskursen eine große Stimmenvielfalt von drei Lagern. Auf der einen Seite stehen solche Akteur*innen, die sich eine dezidiert „antifaschistische Kirche“ in solidarischer Gemeinschaft mit denjenigen wünschen, die von rechtsextremer Politik und Gewalt zunächst betroffen sind, auf der anderen Seite jene, die einer „Einmischung in die Politik“ durch die Kirchen habituell kritisch gegenüberstehen. Einzelne Akteur*innen bemühen sich gar, die Programmatik der rechtsextremen AfD theologisch zu rechtfertigen.

Vertreter*innen der beiden großen und vieler weiterer Kirchen in Deutschland sagen jedoch pointiert: „Nach unserer Überzeugung ist die AfD für Christinnen und Christen nicht wählbar.“ (vgl. Statement der evangelischen Leitenden Geistlichen von Niedersachen und Bremen „Menschenwürde – Nächstenliebe – Zusammenhalt. Wir stehen dazu!“ vom Mai 2026)

Mit den Mahnungen und Wahlempfehlungen contra AfD aus dem „Super-Wahl-Jahr“ korrespondieren sogar arbeits- und dienstrechtliche Verfahren vor Gerichten, in denen die Kirchen und ihre Wohlfahrtsverbände Kündigungen oder Ausschlüsse von Ehrenämtern gegen Klagen der zuvor beschäftigten oder engagierten AfD-Mitglieder und/oder -Mandatsträger zu verteidigen suchen. Darf Kirche eine „Brandmauer“ ziehen? Kann es ihr gelingen, dabei den ganzen Menschen, der mehr ist als seine Werke, seine Haltung und sein politisches Engagement, anzusprechen?

Den Streit suchen

Trotz der Vielzahl der „Unvereinbarkeitserklärungen“ und Warnungen durch Synoden und kirchenleitende Personen wird innerkirchlich und medial immer wieder diskutiert, ob derartige Stellungnahmen überhaupt sinnvoll sind, oder ob sie nicht zu sehr von der Realität der Gemeinden entfremdet bleiben, die Volkskirche durch Spaltung und Ausschluss gefährdeten, als autoritäre Weisung von oben oder moralische Selbstüberhöhung (miss-)verstanden werden müssten und den gebotenen Dialog mit vom Rechtsextremismus beeinflussten Christ*innen verhinderten.

Wäre nicht die Etablierung einer kirchlichen Streitkultur wichtiger, auch um Spaltungen in der Zivilgesellschaft zu bekämpfen? Aber wie kann man sich für Verständigungs-, Diskurs- und Streiträume überhaupt einsetzen, solange die so notwendige Parteinahme der Kirchen für den Schutz der vom Rechtsextremismus real bedrohten Menschen dadurch ausgehöhlt werden kann? Wäre hier nicht eine klare Priorisierung des Schutzraumes vor dem Verständigungsraum geboten? Über diesen Fragen schwebt zudem ein Kommunikationsproblem: Kann es der Kirche noch gelingen, ihre Position verständlich, aber trotzdem dezidiert theologisch zu formulieren, damit sie nicht mit einer rein politischen Agenda verwechselt wird?

Mein im Oktober 2026 veröffentlichtes Buch „Ekklesiologische Wegweiser für eine antifaschistische Kirche – Grenze und Dialog unter der Liebe Gottes“ (Open Access) soll ein Beitrag zur Diskussion und Beantwortung dieser Fragen sein. Im Kern geht es um die Glaubwürdigkeit des christlichen Zeugnisses.  Damit verbindet sich die Diskussion, ob der Frage nach der Stellung der Kirche zur AfD nicht der Rang einer Bekenntnisfrage (Status Confessionis) zukommt, aus deren Klärung sich weitreichende Folgen auch für das Innenleben der Kirche ergeben, zum Beispiel für die Frage von Ausschlüssen von AfD-Politiker*innen – in traditioneller Begrifflichkeit: für die Kirchenzucht.

Dabei folge ich u.a. der Beobachtung der reformierten Theologin Margit Ernst-Habib, die festhält, dass die erste Adressatin von in statu confessionis formulierten Bekenntnissen die Kirche selbst bleibt.¹ Aus der Verschränkung von Zeugnis und Bekenntnis geht für sie klar hervor, dass echte Bekenntnisse niemals primär politisch motiviert sein können. Der Vorwurf, Kirche spräche wie eine politische Organisation, wenn sie politische Herausforderungen zum Bekenntnisanlass nehmen muss, missversteht eklatant, was Bekennen bedeutet. Im Gegenteil ist Kirche im Modus des Bekennens aufs innigste an das Evangelium zurückgewiesen. Bekenntnis ist damit immer primär Christusbekenntnis und tiefster Ausdruck kirchlichen Selbstverständnisses.

Es zeigt sich zudem, dass die Unterscheidung einer inneren Grenzziehung der Kirche („Kirchenzucht“) und einer äußeren Grenzziehung der Kirche („Status Confessionis“) auf einer tieferen Ebene relativiert werden muss. Es gibt immer eine doppelte Perspektive, wenn Kirche ihre „roten Linien“ markiert.² Die Durchsetzung von „Kirchenzucht“ sendet auch ein deutliches Signal in die Gesellschaft und kann geradezu bekennend wirken. Das Bekenntnis nach außen setzt einen dialogischen und transformativen innerkirchlichen Klärungsprozess nicht nur voraus, sondern löst diesen auch aus.

Von daher wird klar, dass das eigentliche Bekennen nicht (allein) in der Verabschiedung eines Bekenntnistextes oder in Veröffentlichung von Statements von Kirchenleitenden bestehen kann, sondern ein Prozess ist: eine Wegstrecke, die von der Kirche gemeinsam zurückgelegt wird. Im Kontext der friedensethischen Debatten der 1980er-Jahre wurde zur Beschreibung einer solchen viatorischen (weghaften) Perspektive kirchlicher Urteils- und Bekenntnisbildung der Begriff eines Processus Confessionis (Bekenntnisprozess) geprägt.

Mit Karl Barth auf dem Weg

Wie lässt sich dieser Prozess oder Weg weiter konkretisieren? Dafür möchte ich chronologisch ganz an den Anfang der das evangelische Bekennen mitunter belastenden Bekenntnisdebatten der Nachkriegszeit und damit weit hinter die Entstehung des Konzepts des Processus Confessionis zurückgehen. Bereits 1952 hat Karl Barth in seinem Aufsatz „Politische Entscheidung in der Einheit des Glaubens“³ eine viatorische Bekenntnishermeneutik mit tugendethischer Pointe präsentiert, die die doppelte Funktion des Bekennens einer innerkirchlichen Transformation und der politischen Verantwortung der Kirche nach außen miteinander verbunden hat.

Barth schrieb mit Blick auf die ersten Diskussionen um einen Status Confessionis nach der Gründung der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), die damals anlässlich der Wiederbewaffnung der Bundesrepublik mit großer Hitzigkeit geführt worden waren. Seinen Beitrag heute zu aktualisieren, lohnt sich vor allem vor dem Hintergrund seines Anlasses, den er nicht in der Remilitarisierungsdebatte im Allgemeinen, sondern in seiner grundsätzlichen Irritation darüber bestimmt, dass die Erklärung eines Status Confessionis auf so viel Widerstand und Vorbehalte stößt.

Barth bietet demgegenüber ein Plädoyer für das Bekennen, an das zu erinnern sich angesichts des gegenwärtigen Vermeidens des Bekenntnisbegriffs in kirchlichen Erklärungen zu Rassismus und Rechtsextremismus als ergiebig erweist. Davon ausgehend können vielleicht auch evangelische Bekenntnistraditionen, die Rassismus bereits zum Status Confessionis erklärt hatten (bes. das Bekenntnis von Belhar 1982), wieder in die Debatte eingebracht werden.

Barth appelliert einleitend an die grundsätzliche Einmütigkeit bezüglich einer politischen Verantwortung der Kirche, die er u.a. mit einem Rekurs auf die fünfte These der „Barmer Theologischen Erklärung“ und das kirchliche „Wächteramt“ gegenüber Politik und Gesellschaft unterstreicht. Die prophetische Aufgabe der Kirche, politische und gesellschaftliche Entwicklungen zu verfolgen, zu kritisieren und mitzugestalten, indem sie „an Gottes Reich, an Gottes Gebot und Gerechtigkeit und damit an die Verantwortung der Regierenden und Regierten“ (Barmen V) erinnert, also der Blick der Kirche „nach außen“, ist für Barth hier der wesentliche Impuls kirchlicher Stellungnahmen bis hin zum Bekenntnis.

Barth beobachtet in Bezug auf die Remilitarisierungsdebatte, dass dieser Auftrag „in eine seltsame Sackgasse“ geraten sei, weil das „innerkirchliche Gespräch“ – und hier wechselt Barth dann zur kirchlichen Binnenperspektive – zur Ausbildung einer politischen Entscheidung gestört sei. Gegen die verhärteten Widerstände gegen den Status Confessionis bereits in dieser ersten großen ethischen Herausforderung in der Bundesrepublik nach dem Nationalsozialismus votiert Barth sehr deutlich für offensive kirchliche Stellungnahmen und Bekenntnisbildung, die ihrerseits Aushandlungsprozesse und Diskurse in der Kirche anstoßen können.

Das Spannungsfeld einer sich uneinigen, diskursiv streitenden Kirche und der „Politischen Entscheidung in der Einheit des Glaubens“ rahmt seine Überlegungen. Diese Spannung aufzulösen, dafür zu plädieren, sich unverkrampft auf meinungsbildende Diskurse in der Kirche einzulassen und die Bedingungen dafür sichtbar zu machen, die durch die Perspektive des Glaubens andere sind als in der Zivilgesellschaft, sind die Anliegen seines Aufsatzes. Er ordnet dabei Urteils- und Bekenntnisbildung in Diskursprozesse ein, die explizit bei individuellen Vorstößen ihren Ausgangspunkt nehmen müssen:

„Soll der politische Auftrag der Kirche überhaupt und rechtzeitig wahr genommen werden, dann wird das faktisch-praktisch nur in Gestalt von Stellungnahmen und Äußerungen einzelner ihrer Glieder geschehen können: vollzogen in der Freiheit und Gebundenheit ihrer persönlichen christlichen Verantwortung. Es war schon in der Apostelzeit so, es war nie anders: die Kirche redete und handelte, während die Vielen, die Offiziellen zauderten, schwiegen, diskutierten, zunächst durch den wagenden Dienst des Wortes und der Tat vorauseilender Einzelner.“ (S. 5f.)

Barth erörtert darum die Frage, wie es gelingt, dass sich einzelne Christ*innen eine politische Meinung bilden und dazu berufen fühlen, sie als Christ*innen auch (kirchen-)öffentlich zu vertreten und mit der eigenen Glaubensposition eine Bekenntnisbildung anzustoßen.

Seine titelgebende Wendung von der „politischen Entscheidung in der Einheit des Glaubens“ – die zwar nicht identisch mit einem Bekenntnis oder dem Status Confessionis ist, aber von ihm immer wieder darin überführt wird – ermöglicht ihm den Übergang von Einzelpositionen, die bekennenden Charakter haben, aber formal keinen Bekenntnisfall erklären können, hin zu einem diskursivem Bekenntnisprozess in gemeindlicher Verbundenheit zu einem echten gemeinsamen Bekenntnis.

Dazu verwendet Barth bewusst die Begriffe Bekenntnis und Status Confessionis nur ganz selten und verknüpft sie mit der politischen Meinungsbildung coram Deo (lat. vor Gott), die das christliche vom nichtchristlichen Urteil unterscheidet.

Nicht jedes politische Urteil ist ein Bekenntnisfall

Der Kontext der Streitigkeiten anlässlich der Wiederbewaffnung nötigt ebenso zu einer beständigen Assoziation der Überlegungen Barths mit dem Bekenntnisfall wie seine Paränese am Ende des Aufsatzes: Demnach soll christliche Ethik nicht so entfaltet werden, dass sie „das Ethos des politischen status confessionis und also gerade den Ernstfall, auf den sie zielen müsste, nur als Ausnahmefall“ (S. 19) gelten zu lassen habe. Barth macht also Mut zum Bekennen im „Ernstfall“. Wenn dieser eintritt, darf das Bekenntnis nicht mehr der „Ausnahmefall“ sein.

Die Einschaltung der „politischen Entscheidung“ sorgt allerdings dafür, dass das Bekennen trotzdem nicht inflationär wird. Nicht jedes politische Urteil von Christ*innen ist ein Bekenntnisfall! Dass ein solches Missverständnis keinesfalls seine Intention ist, macht Barth auch an anderer Stelle sehr deutlich. So schreibt er relativ kurz vor Abfassung seines Aufsatzes, nämlich in der „Kirchlichen Dogmatik“⁴,dass gerade der Ereignischarakter für den Status Confessionis zentral sei und dieser somit nicht zum Dauerzustand werden könne. In Gesprächen warnt er noch eindrücklicher vor einem unbedachten Einsatz der „geistlichen Atombombe“ Status Confessionis.⁵

Was Barth aber durch den fließenden Übergang von politischer Entscheidung und Bekenntnis unter der Klammer verbindenden Glaubens leistet, ist eine Ermöglichung von Bekenntnis in Diskurs und Prozess. Er weist damit stark in Richtung einer viatorischen Bekenntnishermeneutik für einen transformativen Processus Confessionis.

Der Weg der politischen Entscheidungsfindung der Christ*innen, den Barth als zentralen Anstoß des Processus nachzeichnet, vollzieht sich wie bei Nichtchrist*innen durch das rationale Abwägen der Sachargumente.⁶ Mit Kant gesprochen müssen man dabei vor allem den „Mut haben […], sich seines eigenen Verstandes zu bedienen.“ (S. 8) Man gewinnt aber eine weitere Dimension durch die Glaubensperspektive, die diesen Abwägungsprozess coram Deo und damit unter Umständen auch in die tiefe Ernsthaftigkeit der Frage nach Gebotsgehorsam und Seelenheil stellt.

Wenn die „Unterscheidung der Geister“ (1Kor 12,10) in den herausgearbeiteten Pro- und Contra-Argumenten politischer Abwägungsprozesse nun doch zu einem „entweder – oder“ des Glaubens zwingt und von der relativen Freiheit des eigenen Urteils in den unausweichlichen Dual der Wahl „zwischen Leben und Tod, zwischen Gott und den Abgöttern“ (Dtn 30) nötigt, wäre jeder Entscheidungsspielraum verunmöglicht und aus der politischen Frage entstünde die Bekenntnisfrage. Es wäre dann schlicht geboten, sich …

… „zu seiner Entscheidung zu bekennen, sie öffentlich zu vertreten, andere Christen (und Nicht-Christen!) im Blick auf dieselbe auch für sie gültige Voraussetzung (weil Gott, ob erkannt oder unerkannt, ihr aller Gott ist) rücksichtslos zu derselben Entscheidung aufzurufen.“ (S. 9)

Die Stunde der Entscheidung

Was aber passiert dadurch in der Kirche? Barth hebt es als selbstverständlich hervor, dass viele in der jeweiligen Angelegenheit einen Status Confessionis nicht für gegeben halten werden, sich in einem freien Abwägungsprozess wähnen und durch das in ihrer Mitte nun artikulierte Bekenntnis vor den Kopf gestoßen sind. Hier beginnt, was die nachfolgenden Theolog*innengenerationen Processus Confessionis nennen. Barth skizziert die Situation so:

„Die Folge wird also sein, dass die Christen in dieser und dieser politischen Situation nicht beieinander, sondern vorläufig gegeneinander stehen: hier die, für die die Stunde der Glaubens- und Gehorsamsentscheidung noch gar nicht geschlagen zu haben scheint – dort die, die sie im Glauben so, dort die, die sie, scheinbar in demselben Glauben, ganz anders vollziehen zu müssen glauben.“ (S. 9)

Und das bedeutet: „Kritischer Augenblick! Die Einheit des Glaubens und seines Bekenntnisses, die Einheit der Kirche ist jetzt zweifellos in Frage gestellt.“ (S. 9) Die Bekennenden können nämlich nicht nur auf argumentativen Widerstand und Empörung stoßen, sondern auch mit dem Vorwurf der Kirchenspaltung konfrontiert werden.

Derartige Vorwürfe aber basierten auf einem großen Missverständnis: Das Ringen um politische Entscheidungen könne letztlich nicht damit umgangen werden, dass man einer andersdenkenden und andersglaubenden Gruppe den Vorwurf macht, die Kirchengemeinschaft aufzukündigen. Barth sieht in dieser Krisensituation ein unvermeidliches, der Kirche gebotenes Wagnis, dem es sich bei der Suche nach einer gemeinsamen Wahrheit zu stellen gelte, so bedrohlich es auch sein möge.

Die Wahrheit, so Barth, erweise sich nie nur als Gabe, sondern immer auch als Aufgabe der Kirche, an der die Gemeinde letztlich wachsen solle. Konkret wird das Bekenntnis Auslöser für einen innerkirchlichen Diskurs, indem es alle dazu nötigt, ihre eigenen politischen Abwägungen noch einmal in besonderer Weise der Frage nach Glaube und Gehorsam auszusetzen und einer Prüfung zu unterziehen. Barth fragt:

„Warum soll eine solche politische Entscheidung einzelner Christen nun eigentlich nicht, statt Seufzen und Schelten zu erregen, als ein in der Gemeinde an die Gemeinde ergehender Anruf und Aufruf verstanden werden?“ (S. 12)

Diesem Anruf und Aufruf entspricht die Gemeinde ihrerseits durch eine Prüfung des Sachverhalts coram Deo auf seinen Bekenntnischarakter und zieht ihre Schlüsse. Bekennende und Prüfende sind dabei aber in der Einheit des Glaubens verbunden. Barth betont, dass es „in demselben Glauben“ (S. 9) bei den einen zu einer Bekenntnisentscheidung gekommen ist, bei den anderen nicht.

Der gemeinsame Glaube bleibt auch der verbindende Bezugspunkt bei der Auseinandersetzung mit dem in die Gemeinschaft hineingesprochenen Bekenntnis. Die Einheit des Glaubens ist der Ort, an dem die politischen Entscheidungen einzelner Christen verhandelt werden „können, dürfen und müssen“ (S. 12).

Diese Einheit ist, mit Barth gesprochen, eine dynamische, weil sie protestantisch, also „die Einheit des christlichen, des evangelischen Glaubens“ (S. 12) sei. Diese Dynamik zwingt die Gemeinde in einen sie herausfordernden, transformativen Diskurs, der sie auf der einen Seite mit dem Wort Gottes konfrontiert, und dadurch belebt und stärkt, und auf der anderen Seite zu politischer Entscheidung und Bekenntnis in die Politik und Gesellschaft hinein befähigen kann.

Die Unterscheidung der Geister

Wohlgemerkt: Die Prüfung des Bekenntnisses innerhalb der Kirchengemeinschaft ist ergebnisoffen und kann zu einer klaren Bestätigung oder Zurückweisung des Bekenntnisses ebenso führen wie zu einer Verlagerung des Problems in den freien Ermessensspielraum jedes Gemeindemitglieds.

Wenn auch der initiierende Impuls der Bekenntnisbildung von der Konfrontation einzelner mit einer dualistischen „Entweder – Oder“-Entscheidung durch Gottes Gebot hervorgehen mag, nimmt Barths Ansatz den innerkirchlichen Pluralismus sehr ernst. Er geht nicht davon aus, dass ein Bekenntnis sofort überzeugt, sondern setzt auf eine kritische Prüfung nach Sachargumenten und mittels der „Unterscheidung der Geister“.

Das Ergebnis kann am Ende durchaus auch wirklich darin bestehen, dass einige, die dem Bekenntnis nicht folgen können, ausgeschlossen werden müssen – die Debatte um den Rassismus in Südafrika, die Barth freilich noch nicht vor Augen haben konnte, hat das gezeigt. Ein unbeschadeter Weg durch die Krise kann jedenfalls nicht garantiert werden. Er bleibt riskant und bedrohlich, ist für Barth aber unvermeidlich.

Die Krise der Uneinigkeit über ein politisches Urteil hat aber in jedem Fall durch die Glaubensdimension und Gewissensprüfung coram Deo einen belastbaren einheitsstiftenden Rahmen und ihr Durchschreiten gehört zum Weg der Kirche in der Welt konstitutiv dazu. Darum schlussfolgert Barth mit einem strengen Votum für ein notwendiges Sich-Einlassen auf den Bekenntnisprozess auf den Spuren Huldrych Zwinglis:

„Die Kirche hat praktisch keine andere Wahl als die, entweder ihre politische Verantwortlichkeit wahrzunehmen und sich damit dem Risiko solcher Krise auszusetzen, oder sich solche Krise zu ersparen, um dann ihrer politischen Verantwortlichkeit sicher nicht gerecht zu werden. Billiger als so ist die Realisierung einer positiven Beziehung zwischen der Kirche und dem Staat und seinen Problemen gerade für die Kirche nicht zu haben. Wer den politischen Auftrag der Kirche grundsätzlich kennt und anerkennt, der muss bereit sein, um Gottes Willen etwas Tapferes zu tun [Zwingli; K.-O. E.]⁷ oder es sich mindestens gefallen zu lassen, wenn es an seiner Stelle nun eben vorläufig von anderen getan wird.“ (S. 14)

Mit dem Verweis auf die politische Verantwortlichkeit der Kirche hat Barth einen Ring geschlossen und ist von der kirchlichen Binnenperspektive seiner Bekenntnishermeneutik wieder zu dem anfänglichen Blick auf die Bedeutung des Bekenntnisses für Politik und Gesellschaft zurückgekehrt. Im Zentrum des Ringes hat er einen Weg der Bekenntnisbildung nachgezeichnet und sich deutlich für die Notwendigkeit ausgesprochen, sich diesem Weg auch zu stellen.

In der Einheit des Glaubens

Seinen viatorischen Ansatz reichert Barth abschließend noch mit tugendethischer „Wegzehrung“ an, wie Marco Hofheinz herausgearbeitet hat.⁸ Für die politische Urteilsbildung relevante Tugenden, die jeweils im Glauben eine eigene Tiefendimension entfalten, wie zum Beispiel die Zusammenstellung des kantschen Mutes und der zwinglischen Tapferkeit angedeutet hat, sorgen dafür, dass der Weg durch die „Krisis, in die die Einheit des Glaubens durch die in ihr stattfindende politische Entscheidung geraten muss,“ gelingen kann und diese Krisis „auf keinen Fall ausweglos“ ist (S. 18).

Barths Ansatz bietet Impulse, die sich für die gegenwärtige Debatte um die AfD und die Herausforderung durch Rechtsextremismus und Rassismus weiterführend aktualisieren lassen. Seine Stärke liegt darin, dass er zu einer viatorischen und transformativen Auseinandersetzung mit den politischen Entscheidungen im Raum der Kirche einlädt, die Option des Bekenntnisses dafür fruchtbar macht und sie im Verbund mit einer umsichtigen Bekenntnishermeneutik einspielt.

Barths Zugang entspannt die Sorge um die kirchliche Einheit und Widerstand gegenüber politischen Entscheidungen und bietet demgegenüber einen Weg an, klare Positionen zu markieren und gerade dadurch im Dialog zu bleiben, weil diese Positionen in der Einheit des Glaubens ausgehandelt werden müssen.

Was kann Barths Plädoyer für einen Bekenntnisprozess uns für die Diskussionen um die Abgrenzungserklärungen der Kirchen gegenüber der AfD bedeuten? Den Bekenntnisfall zu prüfen, kann ein Weg der Kirche sein, klar theologisch und gesellschaftlich wirkmächtig als Auslegerin des Evangeliums des Ersten und des Zweiten Testaments und ohne Verwechslungsgefahr mit einer politischen NGO zu sprechen.

Ein Bekenntnisprozess, wie er von Karl Barth vorgedacht wurde, in dem also Argumente und Beweggründe transparent gemacht werden und immer wieder neu nach dem Grund des kirchlichen Zeugnisses gefragt wird, wäre ein gangbarer Weg für eine Kirche, ohne sich moralisch und von oben herab über Christ*innen zu erheben, die die AfD wählen. Nur Mut!

Alle Eule-Beiträge des Themenschwerpunkts „kirche macht politik“.

Alle Eule-Beiträge des Themenschwerpunkts „Rechtsextremismus“.

Alle Eule-Beiträge zu Theologie.

Anmerkungen:

¹ Margit Ernst-Habib, Reformierte Identität weltweit. Eine Interpretation neuerer Bekenntnisse aus der reformierten Tradition, FSÖTh 158, Göttingen 2017, S. 91 (dort Anm. 187).

² Für den engen Zusammenhang von Kirchenzucht und Bekenntnis sei verwiesen auf Wolfgang Lienemann, Grundinformation Theologische Ethik, Göttingen 2008, S. 268f.

³ Karl Barth, Politische Entscheidung in der Einheit des Glaubens, TEH NF 34, München 1952.

⁴ Karl Barth, KD III/4 (1951), 86, dazu Plasger, Georg: Die relative Autorität des Bekenntnisses bei Karl Barth, Neukirchen-Vluyn 2000, S. 186.

⁵ Karl Barth, Gespräch mit der Kirchlichen Bruderschaft in Württemberg, 15.Juli 1963,in: ders., Gespräche 1963,hg. v. Eberhard Busch, Karl Barth GA IV/41, Zürich 2005, S. 42–109.

⁶ Michael Pfenninger, Die Welt ist Gottes. Karl Barths Theologie der Welt im Kontext der Säkularisierung, Theologische Bibliothek Töpelmann 208, Berlin / Boston 2023.

⁷ Huldrych Zwingli, Brief an Bürgermeister und Rat von Zürich, aus dem Lager bei Kappeln, 16.6.1529, in: Sämtliche Werke 10, CR 97, Leipzig 1929, S. 164f.

⁸ Marco Hofheinz, Urteilsbildung und Entscheidungsfindung im (Bekenntnis-)Konflikt. Karl Barths Beitrag zur Rationalisierung des innerkirchlichen Streits, in: Thomas K. Kuhn/ Hans-Georg Ulrichs (Hg.), Bekenntnis im Konflikt. Streitgeschichten im reformierten Protestantismus, Vorträge der 12. Internationalen Emder Tagung zur Geschichte des reformierten Protestantismus unter Mitarbeit v. Gianna Zipp, Emder Beiträge zum reformierten Protestantismus 18, Göttingen 2020, S. 211–226.